نسبت عقل و ایمان از دیدگاه استاد مرتضی مطهری (ره)

تعریف، اهمیت و عدم تعارض عقل با دین از دید استاد مرتضی مطهری استاد مطهری عقل را به چند معنا به کار برده است که عبارت‌اند از: 1- نیروی مدرک واقعیت خارجی و تشخیص دهنده حقیقت از خطا. (عقل نظری) 2- نیروی تمییز دهنده باید از نباید و حق از باطل. (عقل عملی) 3- نیروی مدرک واقعیت خارجی و تشخیص دهندۀ حقیقت از خطا و نیروی تمییز دهنده باید از نباید و حق از باطل. (جمع تعریف اول و دوم) دین اسلام ـ بر خلاف ادیان ادعا شده ـ نه تنها مخالف عقل نیست،بلکه تأیید فراوانی برحضور عقل و لزوم خردورزی داشته و عقل را بهترین مخلوق می‌شمرد و یکی از مهمترین شرایط تعلق تکلیف دینی بر هر انسان را عقل دانسته و این انسان عاقل است که مورد خطاب دین می باشد. از نظراسلام، عقل وسیله ای است که می تواند بخش عمده ای از نیاز انسان را به هدایت مرتفع کند و از این حیث در ردیف پیامبر قرار می‌گیرد: «خداوند دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی؛ حجت ظاهری پیغمبرانند که عقل خارجی هستند، و حجت باطنی عقل است که پیغمبر درونی است» با توجه به چنین مقامی، علمای اسلام، عقل را به عنوان یکی از منابع احکام اسلامی به رسمیت می‌شناسند و برای حکم عقل اعتباری شرعی قائلند. به اعتقاد مطهری در تزاحم حکم عقل و شرع، حکم عقل مقدم است: «ممکن است یک مصلحت ملزم و یا یک مفسدۀ مهمی را در مورد کشف کند که با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند، یعنی حکمی که اسلام بیان نکرده ولی عقل کشف کرده، با حکمی که اسلام بیان کرده، تزاحم پیدا کند، و آنچه عقل کشف کرده، مهمتر از آنچه اسلام بیان کرده است، باشد اینجا حکم عقل می آید و آن حکم بیان شده‌ی شرع را محدود می کند.» البته در چنین مواردی عقل کار مستقلی انجام نداده است، بلکه روح اسلام و قوانین اسلامی را درک کرده و بر طبق آن عمل نموده است، هر چند با برخی ظواهر روایی منافات داشته باشد. با توجه به همین مسئله است که مطهری ختم نبوت را توجیه می کند. ایشان بعد از یادآوری اینکه ختم نبوت به معنی پایان یافتن نیاز بشر به ادیان نیست، بلکه به معنی آمدن کامل‌ترین و آخرین قوانینی کلی و آسمانی است (قوانینی که عقل به تنهایی از رسیدن به همه آنها عاجز است)، به مسئلۀنبوت تبلیغی می‌پردازد و می‌گوید:«این بلوغ عقلی بشر است که نیاز بشر به پیامبران تبلیغی را مرتفع نموده و باعث شده که انسان بدون یاری وحی تبلیغی بتواند امر تعلیم و تبلیغ و تفسیر دین را بر عهده بگیرد». از مسائلی که نشانگر نظر مثبت دین اسلام به عقل و اندیشه است، فراخوانی بسیار گسترده انسان‌ها به تفکر و تعقل و تشویق آنها به کسب معرفت است. تا آنجا که اسلام در مواردی تفکر را واجب دانسته مثلاً می‌گوید: اصل دین جز با تحقیق عقلانی پذیرفته نیست و البته تحقیق عقلانی هر کس به فراخور خویش است؛ یعنی آن پیر زن روستایی از راه چرخ نخ ریسی به خدا پی می‌برد و آن فیلسوف متعمق، با ادله و براهین فلسفی. استاد مطهری برای آنکه نشان دهد مسلمانان هیچ عذری برای فرار از تعلم ندارند و هرگونه محدودیتی چه از حیث متعلم یا معلم، و چه از حیث مکان و زمان برداشته شده، می‌فرماید: گذشته از آیات قرآن کریم، مؤکدترین و صریح‌ترین توصیه‌های رسول خدا در مورد علم است. پیامبر(ص) می‌فرمودند: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم» یعنی، هر کس مسلمان است باید دنبال علم برود. نیز فرمودند: «کلمه الحکمة ضالة المؤمن فحیث وجدها فهو احق بها» «سخن حکیمانه و علمی و متقن، گمشده‌ی مؤمن است، هر جا آن را بیابد، اهمیت نمی‌دهد که دست کیست، معطل نمی شود و آن را مال خودش می‌داند و برمی دارد و باز فرمودند: «اطلبواالعلم ولو بالصین» یعنی علم مکان معینی ندارد. هر نقطه‌ی جهان که علم هست ولو مستلزم این باشد که به چین سفر کنید، بروید و اقتباس کنید در کنار این مباحث، ایشان به خطرات جدایی دینداری از تعقل نیز پرداخته و اعلام می‌کند، علم فقط یک ابزار است، مانند چراغ که تنها راه را نشان می‌دهد نه جهت را و اگر دین و مکتب صحیحی که باید‌ها را مشخص می کند نباشد، علم به تنهایی سودمند نیست بلکه بسیار مضر خواهد بود زیرا، «چو دزدی با چراغ آید گزیده‌تر برد کالا»؛ از سوی دیگر هم اگر دین از علم و عقل و دانش جدا افتد و به تعبد کورکورانه تبدیل شود با خرافات درخواهد آمیخت و فقط وسیله‌ای برای سوءاستفاده فرصت‌طلبان خواهد شد و چنین دینی است که افیون توده‌هاست. گفته آمد که اسلام عقل را محترم شمرده، وی را پیامبر باطنی خدا می‌داند و حصول دین را جز با تحقیق عقلانی نمی‌پذیرد و در فروع دین هم عقل را یکی از منابع اجتهاد می‌شمرد اکنون اضافه می کنیم که اسلام چنان مقام مقدس والایی برای عقل قائل است که به هیچ نحو تضعیف آن را تحمل نمی‌کند و لذا با هر آنچه عقل را ضعیف یا زایل کند، به شدت مبارزه می‌نماید. یکی از مهمترین فواید تقوا ـ که بسیار مورد تأکید دین است ـ دشمن بلکه دشمنان عقل است چرا که هنگام طغیان هوا و هوس و مطامع و احساسات لجاج‌آمیز و تعصب‌انگیز، دیگر ندای عقل به گوش نمی‌رسد و به تعبیر امیرالمؤمنین(ع) «بیشتر زمین خوردن‌های عقل آنجاست که برق طمع جستن می‌کند». از آنجا که تقوی تمایلات و شهوات را رام می‌کند و نمی‌گذارد اثر عقل را خنثی کنند. لذا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن‌بینی مؤثراست. از مواردی که مطهری در مقابل اخباریون و اهل حدیث مطرح می کند ذکر مسائل تعقلی فراوان در قرآن و حدیث است. بطوری که معتقد است طرح مباحث الهیات به وسیله‌ی ائمه(ع) و تجزیه و تحلیل آن مسائل ـ که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است ـ سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید. و نقش نصوص شرعی در این موارد این است که الهام‌بخش عقول و افکار و محرّک اندیشه‌ها باشد، نه از انسان بخواهند به طور فرمایشی فکر کند و نتیجه بگیرد! استاد در اثبات این مدعا، شواهد مختلفی از کتاب و سنت می‌آورند و نشان می‌دهند که چه مسائل مهمّی در زمینه‌های مختلف فلسفی در اخبار دینی ما یافت می‌شود؛ مثلاً، چگونه قرآن از«نظام علی و معلولی» که زیربنای تفکرات عقلی است، استفاده‌هایی فلسفی کرده است. اکنون باید پرسید که اگر حکم عقل و دین یکسان است، پس چرا برخی عقلا کافر شده‌اند؟ یعنی ما در جوامع انسانی اندیشمندان مهمی داریم که منکر ادیان الهی‌اند، در صورتی که اگر آبشخور عقل و دین یکی است، نباید چنین چیزی رخ دهد. استاد مطهری در پاسخ به این مطلب می‌فرماید: کفر و عناد و مخالفت خردورزان، ناشی از حکم عقلشان نیست، بلکه عوامل دیگری باعث آن انکارها شده که عبارتند از: الف) کج فهمی معارف دین از مهمترین عللی که استاد آن را موجب انکار دین و خدا از سوی برخی عقلا مطرح می کند، این است که مفاهیم و معارف دینی بصورت غیرمعقول عرضه می‌شوند و خردورزان این مفاهیم درست نادرست را عین دین تلقی می‌کنند و چون آنها را با عقل خود ناسازگار می‌یابند، با کل دین مخالفت می‌کنند. این خود چند علت می‌تواند داشته باشد؛ اظهارنظر غیر متخصص: یکی از علل اعراض از دین و خدا، سوءتفاهمی است که در مسأله خدا و معارف الهی برای دانشمندان پیدا می‌شود. «علت این سوءتفاهم آن است که در کودکی فکر و عقیده خدا را از کسانی فرا می گیرند که مدعی خداشناسی‌اند ولی خدا را نمی‌شناسند و مفهوم نامعقولی از خدا و دین به مردم ارائه می کنند. بدیهی است که دانشمند پس از آنکه با علم و منطق آشنا شد، نمی‌تواند مفاهیم نامعقول و غیرمنطقی را بپذیرد و چون پندارد عقیده به خدا جز به همان شکل غیر منطقی نباید باشد، منکر خدا می‌شود». «در حالی ‌که مسائل دینی خصوصاً قسمت‌های خداشناسی و توحیدی از جمله پیچیده ترین مسائل علمی است که همه کس شایستگی اظهارنظر ندارد و به تعبیر امیرالمؤمنین(ع) دریایی عمیق است که تنها نهنگها می‌توانند در اعماقش شنا کنند، حال آنکه می‌بینیم همه کس خود را در این قسمت صاحب نظر می‌داند و به اظهارنظر و استدلال می‌پردازد و گاه سر از سخنان مضحکی درمی‌آورد و این یکی از موجبات بزرگ لامذهبی و گرایش‌های مادی است». نارسایی مفاهیم فلسفی در غرب: به اعتقاد ایشان یکی از عوامل مهم اعراض اندیشمندان غربی از دین این است که قادر نیستند مفاهیم دینی را توجیه عقلانی بکنند. به نظر ایشان بسیاری از مفاهیم فلسفی که در اروپا سر و صدای زیادی به پا می‌کند، از جمله مسائل پیش پا افتاده‌ی فلسفه اسلامی است. ب) نقش محیط زندگی در افکار دین انکارهای عاقلان نسبت به دین، در جوامع غربی بسیار بیشتر از سایر جوامع است. استاد مطهری این انکار فراگیر را محصول محیط سیاسی و اخلاقی افراد می داند؛ 1) جنبه‌ی سیاسی: مطهری مسائل ذیل را از جنبه سیاسی در انکار دین در جوامع غربی مؤثر می داند: جو سیاسی حاکم: به نظر مطهری یکی از علل اعراض از دین و خدا، نامساعد بودن بعضی از محیطهای اجتماعی است. ایشان از قول یک دانشمند امریکایی نقل می کنند: «اینکه توجه بعضی از دانشمندان در مطالعات علمی منعطف به درک وجود خدا نمی‌شود، علل متعددی دارد، از جمله اینکه غالباً شرایط سیاسی استبدادی یا کیفیت اجتماعی و یا تشکیلات مملکتی، انکار وجود صانع را ایجاب می کند.» خشونت اربابان کلیسا: به نظر مطهری، «کلیسا دو اشتباه مرتکب شد که در گرایش مردم به بی‌دینی مؤثّر بود. یکی اینکه پاره ای از معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست. دیگر اینکه حاضر نبود صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند، بلکه با ایجاد نوعی رژیم پلیسی خشن و برقراری محاکم تفتیش عقاید، سعی کرد به بهانه کوچکترین نشانه ای از مخالفت با عقاید امضاء شده کلیسا، خشونت شدیدی نسبت به فرد یا گروه مورد سوءظن اعمال کند و مذهب که می‌بایست پیام‌آور صلح باشد، عامل خشونت شد و بدیهی است که عکس‌العمل مردم جز نفی آن نمی‌تواند باشد». منزوی بودن دین: استاد ذکر می کند که «عده‌ای به بهانه‌ی دینداری، مردم را از ورود به عرصه‌ی سیاست منع می کردند و لذا منادی سیاست‌ورزی و پرچمدار سنگر مبارزات اجتماعی، ماتریالیستها شده بودند و این باعث می‌شد عده‌ای دین را عامل رکود اجتماعی و افیون توده‌ها و حتی حامی مستکبرین تلقی کنند». 2) جنبه‌ی اخلاقی: مطهری بر این باور است که مادیت اخلاقی و مادیت اعتقادی لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر محیطی از جنبه‌ی اخلاقی آلوده شد، زمینه‌ی مناسب برای انکار دین به وجود می‌آید. «یکی از علل گرایشهای مادی این است که جو روحی و اخلاقی انسان با اندیشه‌ی خداشناسی و خداپرستی ناسازگار باشد. خداشناسی و خداپرستی مستلزم نوعی تعالی روحی خاصی است و بذری است که در زمین‌های پاک می روید نه در شوره‌زار. به همین سان جو اجتماعی نیز مؤثر است، البته تأثیرش باواسطه است، یعنی جو فاسد اجتماعی، جو روحی را خراب می‌کند و جو فاسد روحی، زمینه‌ی رشد اندیشه‌های متعالی را ضعیف و زمینه‌ی رشد اندیشه‌های پست را قوی می‌کند». و خلاصه اینکه یکی از چیزهایی که موجب اعراض مردم از خدا و دین و همه معنویات می‌شود، آلوده بودن محیط و غرق بودن افراد در شهوت‌پرستی و هواپرستی است که باعث مرگ هرگونه احساس تعالی اعم از تعالی مذهبی یا اخلاقی یا هنری یا علمی می‌شود. در زبان دین مطلب این طور بیان شده که وقتی دلها را کدورت و تیرگی و قساوت می گیرد، نور ایمان در دلها راه نمی‌یابد: «إن الله لایهدی القوم الفاسقین». ج) حکم عقل و حکم عاطفه یکی دیگر از عوامل غیرعقلانی تلقی شدن و انکار دین یکی ندانستن حکم عقل و عاطفه است. ما دو دسته عواطف داریم، عواطف بجا و عواطف نابجا. مثلاً درمورد حدود شرعی شاید به ذهن کسی خطور کند که چرا دین این چنین بی‌رحمانه دستور شلاق زدن یا کشتن انسانی را صادر می‌کند؟ پاسخ ایشان این است که نپسندیدن حکم دین، ناشی از عقل نیست، بلکه به سبب برانگیخته شدن عواطف است و عواطف نابجا را خود عقل هم نفی می‌کند. آن چیزی که شما غیرعقلانی و غیرمنطقی می دانید، صرفاً به خاطر احساسات زود گذرتان بوده، اما اگر توجه کنید که قانون الهی براساس مصالح کلی بشریت بنا شده، درمی‌یابید که اصلاً جای رأفت و دل رحمی نیست و این رأفت، قساوت نسبت به اجتماع است. چرا که ترحم بر پلنگ تیزدندان، ستمکاری بود بر گوسفندان. علم و ایمان: برخلاف تصور بسیاری از مردم، چنین نیست که هرکس مطلبی را از نظر عقلی بفهمد، لزوماً ایمان بیاورد، زیرا کفر غیر از انکار عقلی است، بلکه روح کفر عبارت است از عناد ورزیدن در مقابل حقیقت. و لذا امام باقر(ع) می‌فرمایند: «کل شیء یجره الاقرار و التسلیم فهو الایمان و کل شیء یجره الانکار و المجحود فهو الکفر» یعنی هر چیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل حقیقتی قرار بگیرد و تشخیص دهد که این حقیقت است و تسلیم باشد این برمی‌گردد به ایمان و هرچیزی که بازگشتش به این باشد که وقتی انسان در مقابل یک حقیقتی که تشخیص می‌دهد حقیقت است، قرار بگیرد و عناد و مخالفت بورزد و انکار کند، روح کفر است. و لذا ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد ولی روحش تسلیم نشود. به همین دلیل فاقد ایمان است، زیرا حقیقت ایمان همان تسلیم دل و جان است. استاد مطهری داستان شیطان را مثال می‌آورد که هم به خدا و خالقیت او اعتراف داشت و هم به معاد علم داشت و هم به مقام نبوت، ولی با همه اینها کافر بود. یعنی تنها شناسائی و معرفت برای ایمان آوردن کافی نیست. موارد تصدیق دین از جانب عقل در مباحث پیشین تبیین شد انکار برخی از دانشمندان عواملی غیر عقلانی دارد. اکنون نوبت به آن رسیده که مسئله تصدیق دین از جانب عقل را مورد بررسی قرار دهیم. استاد مطهری عقل را به شدت مؤید و حامی دین می‌داند و پای آن را در عرصه‌ی دین باز گذاشته و معتقد است که عقل باید در معارف و مفاهیم دینی غور کند. الف) عقل و اصول دین: علاوه بر اینکه مطهری معتقد است نباید مانع حضور عقل در معارف الهی شد، بر این باور است که شناخت عقلی به ایمان مذهبی کمک می‌کند؛ هدف کلی ما در این تعلیمات تقویت ایمان به ماوراءالطبیعه از طرق منطقی و فلسفی و ابطال روشهای مادی و ماتریالیستی با تجربه و تحلیل‌های علمی است. خوشبختانه ما پیرو دینی هستیم که تعقل و تفکر و پیروی از عقل و حکمت یکی از اصول تعلیمات آن به شمار می‌رود. قرآن با کمال صراحت می‌گوید: « مردم را به راه خدا از طریق حکمت و برهان عقلی و علمی دعوت کن.». در هیچ دین و مذهب دیگری پیدا نخواهیم کرد که این طور با تأکید و تصریح پیروان خود را امر کند که راه حکمت یعنی راه عقل و علم در مسائل ما بعدالطبیعه وارد شوند. همچنین قرآن کریم یکی از آثار بعثت پیامبر را تعلیم حکمت معرفی می کند. ب) عقل و احکام فرعی: فقه شیعه به قدری برای عقل ارزش قائل شده که آن را به عنوان یکی از مصادر استنباط حکم شرعی معرفی می‌کند. مطهری طرز استنباط احکام شرعی بوسیله عقل را چنین بیان می‌کند: «عقل عاملی است که مناطات احکام را ـ البته نه در همه جا ـ کشف می‌کند، در مواردی به ملاکات احکام پی می‌برد و علل احکام را کشف می کند و آن علل گاهی تغییر پیدا می‌کند. اینجا به این منشأ و مبدأ تشریع(عقل) اجازه داده می‌شود که کار خودش را انجام بدهد که در واقع کار جدایی نکرده و روح اسلام را کشف کرده است. این هم که گفته‌اند: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»، منظورشان همین است». واقعاً در جایی به طور قطع ملاکی کشف شود، شرع هم هماهنگی دارد، یعنی از اینجا کشف کنید که شرع هم همین است. عقل همه احکام شرع را ولو اینکه خودش به آنها نرسیده باشد، قبول دارد: «‌گفته‌اند، کل ما حکم به الشرع حکم به‌العقل، مقصودشان این است که اگر در جایی شرع به طور قطع حکمی کرد، از باب اینکه می‌دانیم در اسلام سخن گزاف گفته نمی‌شود، عقل اجمالاً می‌گوید اینجا ملاکی وجود دارد، گرچه من هنوز از آن تشخیص ندارم، زیرا عقل به این رسیده است که اسلام بدون ملاک و مناط و منطق حرفی نمی‌زند». استاد در پاسخ به این نکته مهم که عقل چگونه می‌تواند قوانینی که در هزار و چهارصد سال پیش وضع شده برای نیازهای امروز بشر قبول کند؟ می‌گوید: «نیازهای بشر دو گونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانونگذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قوانین متغیر. ولی آیا قانون متغیر، قانون ثابت را تغییر می‌دهد یا نه؟ در واقع خود اسلام است که آن را عوض می کند». مثلاً قرآن می‌گوید: «واعدوا لهم ما استطعتم من قوه» این قانون ثابتی است برای همه زمان‌ها، منتها مصداقش در زمان پیامبر(ص) یادگیری اسب سواری و تیراندازی بود، و امروز یادگیری فنون جنگ‌های مدرن. چنانکه روشن است در اینجا استاد وظیفه‌ی خطیر و دشوار تفکیک امور ثابت از امور متغیر را نیز بر عهده‌ی عقل می‌نهد. ج) عقل و اخلاق: اگرچه شهید مطهری مباحث فراوانی پیرامون مکاتب اخلاقی، جستجوی معیار و ملاک فعل اخلاقی، ارتباط اخلاق اسلامی با مسئله حسن و قبح عقلی داشته‌اند، ولی در نهایت نظر منسجم و جامعی در این باب ارائه ننموده‌اند؛ مثلاً ایشان در کتاب انسان کامل، مهمترین معیار سنجش مکاتب را رشد هماهنگ و متعادل همه ارزش‌های انسانی می‌داند، اما در کتاب فلسفه اخلاق، می‌کوشد با تقریری از مسئله پرستش، آن را به عنوان وجه الجمع و پایه اخلاق بیان کند که در اینجا مرتب به بیانات دینی استناد می‌ورزد. استاد با اتخاذ این مبنا که حسن و قبح را ذاتی و عقلی می‌داند، به طور عملی عرصه‌ی وسیعی برای جولان عقل در اخلاق باز می کند. عقل‌گرایی استاد مرتضی مطهریعقل‌گرایی عبارت است از پذیرفتن عقلی و واقعی هر گزاره که به اثبات آن گزاره منوط و مشروط باشد. منظور از اثبات نیز این است که صدق گذاره را طوری اثبات کنیم که همگان قبول کنند پس چنین عقل‌گرائی متضمن دو ویژگی است نخست این‌که، تعقل و تفکر استدلالی امری ممکن است بدین معنی که انسان قادر است بعضی از مسائل را به وسیله‌ی عقل به دست آورد و دوم این‌که چنین رویکردی به واقعیت، ما را به واقع می‌رساند. استاد مطهری برخلاف ایمان‌گرایان سنت غربی که دین را موضع ارزیابی عقلانی نمی‌دانستند و بر خلاف ایمان‌گرایان سنت اسلامی که مخالفت قطعی و صریحی با عقل داشتند، هم عقل را هدیه و تحفۀ آسمانی و الهی می‌داند که در شناخت به ما کمک می‌کند و هم دین را موضوع ارزیابی عقلانی می‌داند و معتقد است که دین اسلام با معیارهای عقلی مطابق است و این مطابقت دین با عقل نه تنها در اصول بلکه در فروع نیز مشاهده می‌شود. ولی اصول دین مسیحیت مطابق با عقل نیست و لذا در چنین مورد مسیحیت را مورد نقد قرار می‌دهد و آن را شامل اصول غیرعقلانی می‌شمرد. استاد پس از نقل گفتار اخباریون که می‌گویند در کار دین عقل را دخالت ندهید، می‌گوید: «مسیحیان هم همین‌طور گویند عقل حق ندارد در حوزه‌ی دین دخالت بکند، می‌گفتند: «خدا عیسی شد و عیسی خدا شد» و همین می‌گفتند منشأ عالم خدا، یکی است و در عین یکی سه چیز است، آخر چه‌طور می‌شود هم یکی باشد و هم سه تا. عقل می‌گوید: چنین نیست ولی گویند عقل حق چنین دخالتی را ندارد». وجه عقل‌گرایی شهید مطهری در دفاع از دین نیز با اندک تأملی در آثار ایشان مشهود است. ایشان در مقدمۀ کتاب عدل الهی این وجه از کارکرد خود را چنین بیان می‌کند که هدف وی از نگارش و تألیف در بیست سال گذشته عرضه‌ی صحیح و عقلانی مسائل اسلامی بوده است تا به معضلات و اشکالاتی که از طرف بعضی که با اسلام آشنا نیستند به اسلام وارد می‌شود پاسخ گوید. بررسی حقیقت و ماهیت ایمان از دید اشاعره، معتزله، مرجئه، متکلمان شیعه، فیلسوفان، عرفا و استاد مرتضی مطهری ایمان به خدا گوهر همه ادیان ابراهیمی است. هدف همه ادیان الهی به خصوص اسلام غرس شجره‌ی طیبه‌ی ایمان در وجود آدمیان و پرورش آن است. خداوند همه خواسته‌های خویش از انسان را بر محور ایمان سامان بخشیده است. به خاطر محوری بودن ایمان است که بحث از آن در زمره نخستین مباحث دینی متکلمان، عارفان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و از جنجال برانگیزترین مباحث شده است. شاید برخی بر این باور باشند که وقایعی چون جنگهای علی(ع) با معاویه، پیدایش خوارج و جنگ علی(ع) با آنان عامل عمده در پیدایش و سیر مباحث مربوط به ایمان در جهان اسلام بوده است؛ ضمن تأیید این موضوع نباید این واقعیت را نیز پنهان داشت که اگر قرآن با تأکید زیاد ایمان را اساس نجات انسان قرار نداده بود و مؤمنان را در اداره‌ی امور جامعه اولویت نبخشیده بود، رخدادهای سیاسی به تنهایی قادر نبودند مباحث ایمان را به آن اندازه که در تاریخ اسلام دیده می‌شود مهم و اختلاف انگیز بسازند. در این بحث موضوعات بسیاری چون معنای ایمان، متعلق ایمان، ایمان دینی و رابطه‌ی عقل و ایمان قابل طرح است. ما در اینجا معنای ایمان را خلاصه به طور تطبیقی بیان کرده سپس آن را از دیدگاه استاد مطهری بحث خواهیم کرد. اساسی‌ترین بحث در مورد ایمان معنای ایمان است. در میان متفکران اسلامی درباره‌ی معنا و حقیقت ایمان چند نظریه‌ی عمده وجود دارد که به طور خلاصه به تبیین آنها می پردازیم. 1- نظریه‌ی اشاعره: مکتب فکری اشعری که توسط ابوالحسین علی‌بن اسماعیل اشعری(متوفی 324 ق) پی‌ریزی شد، بعدها به صورت یکی از نافذترین و قوی‌ترین مکاتب اسلام درآمد. در بحث ایمان اگرچه تفکر اشعری بسیار متأثر از مرجئه است، ولی طرح و پرداخت منظم و نیز بسط مباحث ایمان در طی فروع زیاد ویژگی خاصی به این مکتب فکری داده است. از نظر اشاعره حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند و پیامبران و امرها و نهی‌های خداوند که به وسیله‌ی پیامبران بر بشر فرود آمده و اقرار زبانی به همه این تصدیق‌های قلبی؛ جوهر این تصدیق و اقرار، نه علم و معرفت است نه تصدیق منطقی، بلکه شهادت به حقانیت واقعی آشکار شده و پذیرفتن آن واقعیت است. این حالت از یک طرف، گونه‌ای خضوع و تسلیم روانی است و از طرف دیگر، نوعی ارتباط فعالانه با موضوع تصدیق و شهادت است. حالت مقابل این حالت، اعراض و انکار و سرپیچی است. بیشتر اشاعره بر این باورند که، گرچه اصول عقائد با عقل به دست می‌آید ولی تصدیق بدان با شنیدن واجب می گردد. اگر خداوند تصدیق خود و پیامبران را واجب نساخته بود، هیچ دلیل عقلی بر وجود این تصدیق وجود نداشت. این سخن بر این اصل اشعری گری مبتنی است که عقل از واجب گردانیدن ناتوان است و حسن و قبح و وجوب و حرمت عقلی معنا ندارد واجب گردانیدن تنها از شارع که خداوند است می تواند صادر شود. به نظر اشاعره عمل به واجبات شرعی و ترک محرمات، داخل در حقیقت ایمان نیست و به این جهت به خلاف نظر معتزله مرحله‌ی متوسطی میان ایمان و کفر وجود ندارد. اگر انسان پیامبران را تصدیق کند گرچه مرتکب کبائر گردد بازمؤمن است و اگر آنان را تصدیق نکند گرچه ازکبائر اجتناب کند کافر است. 2- نظریه‌ی معتزله: مسلک اعتزال یکی از جریان‌های با نفوذ کلامی در عالم اسلام است. معتزله براساس برخی نظریات واصل بن عطا پی‌ریزی شد. اصول اساسی این مکتب که به قول خیاط ـ یکی از بزرگان اعتزال ـ هر کس تنها با اعتقاد به آنها استحقاق نام معتزلی را می یابد، عبارت است از: عدل، وعده و عید، منزلة بین‌المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر. مسئله‌‌ی ایمان و کفر اگرچه اصالتاً مربوط به بحث منزله‌ی بین‌المنزلتین است، ولی با دو بحث وعد و وعید و امر به معروف و نهی از منکر هم در ارتباط است. بنابراین می‌توان گفت اهمیت بحث ایمان معتزله چنان است که تقریباً در سه اصل اعتقادی این مکتب به آن پرداخته شده است. از نظر معتزله حقیقت ایمان عبارت است از: «عمل به تکلیف و وظیفه» حامیان این نظریه معتقدند تمام ایمان عمل به وظیفه و تکلیف است. تصدیق وجود خداوند و پیامبران خود یک عمل به وظیفه است، ولی انسان وظایف دیگری نیز چون عمل به واجبات و ترک محرمات دارد که به همه آنها باید عمل کند. مؤمن کسی است که به تمامی وظائف خود عمل کند. بر اساس این تفکر، کسی که پیامبران را تصدیق کرده ولی مرتکب گناه کبیره می‌شود مؤمن نیست و در مرحله‌ای میان ایمان و کفر قرار دارد. از نظر معتزله مؤمن لقب مدح است و نمی‌تواند با فاسق که لقب ذم است، در یک جا جمع شود. به همین جهت فرد با ارتکاب گناه کبیره از دایره‌ی ایمان خارج می‌شود. 3- نظریه‌ی مرجئه: سخت گیری خوارج در باب مؤمن بودن و گشاده دستی در تکفیر که نهایت به جنگ و خونریزی‌های فراوان منتهی شد، کینه و نفرت بسیاری در جامعه آن روز برانگیخت. در مقابله با این معضل، اندیشه‌های جدیدی چون مرجئه طرح شد که تأکید خود را نه بر عمل و طاعت که بر تصدیق و معرفت قلبی و حد اکثر اقرار و بیان لفظی نهادند. مرجئه در اینکه ایمان با معرفت پیوستگی دارد کمتر دچار اختلاف هستند؛ اما از آنجا که معرفت، مفهومی است اضافی و متعلق می‌خواهد، در تبیین متعلق آن دچار اختلاف شدند. هیچ‌یک از سران مرجئه در اینکه ایمان بدون معرفت خدا تحقق نمی یابد و نیز عنصر معرفت برای ایمان لازم است، تردیدی نکرده‌اند. غیلان معتقد است که معرفت فطری در همه کس نسبت به خداوند و پیامبران وجود دارد و غیراختیاری است؛ یعنی نمی‌توان آن را ایمان نامید. پس علاوه بر آن باید آدمی خود معرفتی را کسب نماید؛ معرفتی که وی آن را «المعرفة الثانیه» و ایمان می‌داند. در حقیقت ایمان را یک امر اختیاری و مبتنی بر انتخاب آزادانه و آگاهانه می‌داند. 4- نظریه‌ی متکلمان شیعه: تحلیل اکثر متکلمان شیعه از ایمان، گویای یکسانی آن با تصدیق قلبی است. در نظر کسانی چون سید مرتضی، شیخ طوسی، و شیخ مفید، ایمان همان تصدیق به خداوند و رسول او و آنچه که رسول آورده است می‌باشد. در این نظریه حقیقت ایمان عبارت از تصدیق قلبی به واقعیت‌های عالم هستی است. در کلام این بزرگان تعریف ایمان به تصدیق خدا و رسول و محتوای رسالت، هست. اینجا به عنوان نمونه دیدگاه سید مرتضی را می‌آورم: سید مرتضی می‌گوید: «ایمان تصدیق قلبی است؛ یعنی اگر کسی به خدا و بدانچه خداوند معرفت آن را لازم کرده تصدیق کند، مؤمن است و نیازی به اقرار زبانی نیست». ایشان در پاسخ کسی که می پرسد آیا شارب خمر یا زناکار کافر است، می گوید: «این مسأله دو صورت دارد که یکی از آنها کفر است و آن صورتی است که شخص اینها را حلال شمارد و بعد مرتکب شود؛ اما نکته اینجاست که کفر چنین کسی نه به جهت ارتکاب اعمال فوق است، بلکه به دلیل تکذیب رسول(ص) است. 5- نظریه‌ی فیلسوفان: در این نظریه حقیقت ایمان عبارت از علم و معرفت فلسفی به واقعیت‌های عالم هستی است. طرفداران این نظریه ایمان را عبارت از سیر نفس انسانی در مراحل کمال نظری می‌دانند. به نظر ایشان عمل به واجبات و ترک محرمات که سیر نفس در مراحل کمال عملی است، آثار خارجی این علم و معرفت است. به دیگر سخن عمل به امرها و نهی‌های شارع از آثار خارجی ایمان که همان علم و معرفت فلسفی و سیر نفس انسان در مراحل کمال نظری است، می باشد. بنابراین نظریه‌ی وجود یا عدم و شدت یا ضعف ایمان هر شخص با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینی وی با عالم هستی سنجیده می‌شود. مؤمن کسی است که عقائد مطابق با واقع دارد و ایمان در صورتی کامل است که انطباق عقائد مورد نظر با عالم هستی مستقیم‌تر و بی‌پرده‌تر و بی‌آلایش از اوهام باشد. بنابراین نظریه حقیقت ایمان از سنخ علم و معرفت فلسفی است و علم و معرفت فلسفی بدون آزادی اندیشه و اختیار آدمی تحقق پیدا نمی‌کند. در این نظریه برخلاف اشاعره، تصدیق خدا و پیامبران به معنای یک تصدیق منطقی مطرح است که به یک واقعیت خارجی مربوط می‌شود و بخشی از معرفت به عالم هستی است. مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف هم، چون یک امر اعتباری است، نمی‌تواند در محاسبه‌های فلسفی وارد شود و بیرون از مفهوم ایمان است. طرفداران این نظریه چون ایمان را همان معرفت فلسفی به عالم هستی دانسته‌اند، کوشش کرده‌اند همه مسائل ایمان را که در کتاب و سنت مطرح شده، با بیان فلسفی تبیین و تفسیر کنند. 6- نظریه‌ی عارفان: عارفان مسلمان از ایمان به گونه‌ای متفاوت با متکلمان و فلاسفه سخن گفته‌اند. در نظر آنان جوهر ایمان نه شهادت دادن است نه عمل به تکلیف و نه معرفت فلسفی بلکه جوهر ایمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوند و اعراض نمودن از همه اغیار. این اقبال عبارت است از گونه‌ای جهت‌گیری وجودی است که سراسر آدمی را فرا گیرد و زیستن جدیدی را برای وی به ارمغان آورد. «ایمان آنست که تو را سوی خدای عزوجل گرداند و به خدای گرد آرد. یعنی ایمان آوردن به خدای، اقبال آوردن به حق تعالی است و درست نگردد اقبال آوردن، مگر به اعراض از غیر حق. پس هر چیزی که سر خویش به وی مشغول کرده جز حق، به همان مقدار اعراض آوردی از حق تعالی و این نقصان آوردن اندر ایمان است». 7- نظریه‌ی استاد مطهری: استاد مطهری در موارد بسیاری از جمله در «مجموعه‌ی جهان بینی اسلامی» تحت عنوان «انسان و ایمان» و در کتاب «تکامل اجتماعی انسان» تحت عنوان «ایمان و کمال انسان» از ایمان و معنای آن بحث کرده است. چند گزیده از عبارات ایشان درباره‌ی تعریف ایمان می‌آوریم تا معنای حقیقی ایمان از دیدگاه وی را به دست آوریم: قبل هرچیز معنای ایمان را از دید ایشان بررسی می‌نماییم: 1- کلمه‌ی «امَنَ» از همان معنای باب افعالی است که در واقع به معنی صار است، یعنی «صار ذا أمنٍ» وقتی که شخص به یک حقیقتی به معنی واقعی ایمان پیدا می‌کند (بالخصوص در مورد خدا؛ شاید در مورد غیر خدا این کلمه صادق نباشد، یعنی ایمان به معنی واقعی جز به خدا یا آنچه مربوط به خداست که آن هم به ایمان به خدا برمی گردد صادق نباشد) امنیت می‌یابد: آن چیزی که تصدیق به آن به انسان امنیت می‌دهد. مؤمن یعنی کسی که صار ذاأمنٍ. «مؤمن» به خدا اگر گفته می‌شود یعنی امن دهنده، و به انسان وقتی گفته می‌شود یعنی امن گیرنده. «هُوَ اللهُ الَّذِی لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ». او مؤمن است (باب افعال است) به معنای معطی امنیت. انسان مؤمن بالله است، «ای صار ذاأمنٍ بالله» به وسیلۀ خدا به امن و آرامش می‌رسد، چون خدا یگانه تکیه‌گاهی است که انسان می‌تواند داشته باشد؛ با داشتن او به امنیت مطلق می‌رسد و با نداشتن او به هرچه اعتماد کند پایه اش متزلزل است. 2- به طور معمول کتب فلسفی، ایمان را به شناخت تفسیر می کنند. ایمان به خدا؛ یعنی شناخت خدا؛ ایمان به ملائک، یعنی شناخت ملائک. ایمان حقیقی بیش از شناخت است. مطهری معتقد است دلیل آنکه ایمان فقط شناخت نیست، اینست که قرآن بهترین نمونه را از بهترین شناسنده‌هایی آورده که خدا و حجت‌های او را در حداعلا می شناسد اما کافر است و او کسی نیست جز شیطان. اگر ایمان چنان که فلاسفه گفته‌اند، فقط شناخت می‌بود، شیطان باید اولین مؤمن می شد. شناخت رکن ایمان است، جزء ایمان است و ایمان بدون شناخت متزلزل و لغزان است ولی شناختِ تنها نیز ایمان نیست. در ایمان برخلاف شناخت عناصری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز نهفته است. ایمان مسئله‌ای است مبتنی بر آگاهی، ولی همراه با گرایش. ایمان، یعنی خداآگاهی مقرون به گرایش و تسلیم در پیشگاه حق. 3- حقیقت ایمان، تسلیم قلب است. تسلیم زبان یا فکر و عقل اگر با تسلیم قلب تؤام نباشد، ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود و عناد. اساسی‌ترین شرط سلامت قلب، تسلیم بودن در مقابل حقیقت است. اگر انسان جوینده‌ی حقیقت باشد و برای کشف آن خود را بی‌طرف و خالص نماید، در این صورت قلب او هرگز به او خیانت نخواهد کرد و او را در مسیر صحیح هدایت خواهد نمود. ممکن است کسی در مقابل یک فکر، حتی از لحاظ عقلی و منطقی تسلیم گردد ولی روحش تسلیم نگردد. آنجا که شخص از روی تعصب، عناد و لجاجت می‌ورزد و یا به خاطر منافع شخصی زیربار حقیقت نمی‌رود، فکر و عقل و اندیشه‌اش تسلیم است اما روحش متمرد و طاغی است و به همین دلیل فاقد ایمان است. 4- وقتی از ائمه‌ی ما سؤال می‌کنند که ایمان چیست، می‌فرماید: «الایمان، معرفة بالجنان و اقرار باللسان و العمل بالارکان». ایمان به سه چیز محقق می‌شود: اعتقاد قلبی، اقرار به زبان، و عمل با اعضا و جوارح. اصلاً ائمه‌ی ما عمل را جزء ایمان شمرده‌اند؛ یعنی کسی که عمل ندارد ایمان ندارد. اگر در قرآن می‌بینید مؤمنین تمجید شده‌اند، خیال نکنید مقصود کسانی هستند که یک گرایش اعتقادی دارند ولی در برنامه‌ی عملی شرکت ندارند. خیر در قرآن هرجا گرایش اعتقادی دارند ولی در برنامه عملی شرکت ندارند؛ یعنی کسانی که شهادتین را می‌گویند و در دل اعتقاد دارند و با جوارح و اعضای خودشان عمل می کنند. 5- از نظر مطهری ایمان مربوط به دل، قلب و اعتقاد بوده و واقعیتی مربوط به روح انسان است. ایشان بر این باور است که متعلق ایمان غیب است و دایره شمول غیب، خداوند، ملائکه، معاد، صفات خدا، امدادهای غیبی، وحی و غیره می باشد. «غیب عبارت است از اینکه انسان اقرار به اعتراف داشته باشد که در عالم هستی حقایق و واقعیت‌هایی هست که من با پوست خودم با حواس خود نمی‌توانم آنها را درک کنم ولو اینکه اینجا حضور داشته باشند؛ چشم من، گوش من، ذائقه‌ی من، لامسه و شامه‌ی من قادر به ادراک آنها نیستند. تمام چیزهایی که انسان باید به آنها ایمان داشته باشد، قرآن با حکم غیب بیان کرده است؛ ایمان به اینکه حقایق و واقعیت‌هایی هست که از حدود حواس من بیرون است. ایمان مربوط به دل است، متعلق ایمان نیز غیب است امور مربوط به دل و ایمان به غیب نیز از دایره‌ی اکراه و اختیار خارج است نتیجه اینکه ایمان مبتنی بر آزادی اندیشه و اراده‌ی آزاد است». به نظر می‌رسد از نظر ایشان حقیقت ایمان، تسلیم سراسر وجود انسان در برابر حق مطلق است. این تسلیم است که به انسان آرامش و امنیت می‌بخشد و او را به مقام انسان کامل و خلیفة الله بودن می‌رساند. در حقیقت عنصر اساسی و کلیدی در ایمان تسلیم بودن دل و سرسپردگی وجود است. استاد در مورد لزوم آگاهی در ایمان می فرماید: این سخن که نوعی آگاهی و معرفت در ایمان لازم است، منافاتی با آیاتی از این دست که مفاد ظاهری آنها ثبوت ایمان علی رغم نبودن علم و معرفت است، ندارد.«قَالَ اَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَی وَلَـکِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی». زیرا در این آیه وآیات مشابه فرض شده که ایمانی هست، بدون اطمینان قلب و مؤمن در صدد تحصیل آن است. در این صورت معلوم می‌شود که اطمینان قلب برای وجود ایمان لازم نیست و این با ادعای لزوم اصل علم و شناخت در ایمان منافاتی ندارد؛ زیرا اطمینان قلب مرتبه‌ای بالاتر از علم است. در نتیجه آنچه در مجموعه‌ی نظرهای پیش گفته مشترک است اینست که ایمان یک امر به دست آوردنی است و لذا در حوزه‌ی اراده و اختیار انسان قرار می‌گیرد. و نیز برای همین است که نمی‌توان فردی را به زور مؤمن کرد یا ایمان را از او ستاند. جایگاه ایمان در منظر استاد مطهری هر ایمانی خواه ناخواه بر یک تفکر خاص و یک برداشت ویژه از جهان و هستی مبتنی است. تربیت علمی خالص، از ساختن انسان تمام ناتوان است، تربیت علمی خاص، انسان توانا و با قدرت می سازد نه انسان با فضیلت و خلأ وجودی انسان را ایمان پر می‌کند. علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان، عشق و امید و گرمی؛ علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‌دهد و ایمان جهت؛ علم می‌نماید که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم امنیت بیرونی می‌دهد و ایمان امنیت درونی، ایمان انسان را می سازد و انسان با نیروی علم، جهان را. ایمان مانند قدرتی حاکم بر انسان عمل می کند و خواست او را در اختیار می‌گیرد و در مسیر حق و اخلاق سوق می‌دهد. آنجاکه علم و ایمان توأم گردند هم انسان سامان می‌یابد و هم جهان. ایمان یکی از سرمایه‌ها بلکه بالاتر از همه سرمایه‌های انسان‌هاست. قرآن تمثیلی دارد که از ایمان به خدا و پیغمبر به عنوان تجارت و سرمایه یاد کرده است: «آیا شما را به یک تجارت و بازرگانی که از شکنجه‌های دردناک نجاتتان می‌دهد، راهنمایی کنم؟ آن اینست که به خدا و پیغمبر او ایمان آورید». ایدئولوژی و ایمان: به نظر استاد ایدئولوژی هم باید پایه‌ی فلسفی داشته باشد و هم پایه‌ی ایمانی. تنها اندیشه‌ای می‌تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفی پایه‌ی جهان بینی آن مکتب باشد، یعنی نوعی بینش و دید و ارزیابی درباره‌ی هستی داشته باشد و از طرف دیگر آرمان‌ساز باشد. نیروی محرکه‌ی یک جهان‌بینی، آرمان‌سازی آنست. یعنی محبوب و معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوی آن محبوب به حرکت درآورد. نقصی که در اغلب مکتب‌های اجتماعی امروز مثل مکتب اگزیستانسیالیسم هست، این است که می‌خواهند، ایدئولوژی منهای ایمان به وجود آورند. یعنی مافوق فرد انسان که انسان نسبت به آن عشق بورزد و در واقع آن چیز به نوعی مورد پرستش انسان باشد. می‌خواهند بر اساس فلسفه‌ی محض مکتب ایجاد کنند و این نشدنی است. در چنین مکتبی اگر انسان بخواهد آزادی خود را حفظ کند باید هرگونه تعلقی را کنار بگذارد. طرفداران این دیدگاه می‌گویند: اعتقاد به خدا از دو جهت با این مکتب سازگار نیست: «اولاً، اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر نیز هست. و در نتیجه جبر بر انسان حاکم می‌شود و ما چون آزادی را قبول کرده‌ایم، خدا را قبول نمی‌کنیم. ثانیاً، قطع نظر از اینکه اعتقاد به خدا با اعتقاد به آزادی منافی است، اعتقاد به خدا مستلزم ایمان به خدا است و ایمان به خدا، یعنی تعلق و بسته بودن به خدا و حال آنکه بسته بودن به هر شکلی که باشد ضد آزادی انسان است. در مورد اول باید تبیین صحیحی از قضا و قدر و جبر و اختیار صورت پذیرد تا عدم تنافی آن با آزادی و اختیار برملا شود». «در مورد دوم باید گفت اولاً، آزادی خودش کمال نیست. بلکه وسیله‌ی کمال بشریت است. انسان اگر آزاد نبود نمی‌توانست کمالات را تحصیل کند. ثانیاً خدا را در ردیف اشیا قرار دادن و تعلق او را با تعلقهای ظاهری سنجیدن اشکال بالا را به وجود می‌آورد، ولی خداوند یعنی حقیقت نامتناهی، تعلق به خدا، تعلق به خود کامل‌تر است». میان خواستن خدا، حرکت به سوی خدا، تعلق و وابستگی به خدا و عشق به خدا با هرخواستن دیگر و وابستگی دیگر تفاوت فراوان وجود دارد. بندگی خدا عین آزادی است. تنها تعلق و وابستگی است که توقف و انجماد نیست، تنها غیرپرستی است که ازخود بی‌خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست. متعلق ایمان: ایمان در اصطلاح قرآنی هنگامی که در مقابل کفر مطرح می‌شود. معنای مسلمان و غیر مسلمان را نمی توان از آن استنباط کرد. قرآن کسانی را کافر می‌گوید که، بعد از آنکه پیامبر مبعوث شده و از آنها دعوت کرده و حقیقت را تبیین کرده است در مقابل پیامبر ایستاده و انکار حقیقت کرده‌اند. یعنی قبل از دعوت پیامبر هنوز مردم نه مؤمن‌اند و نه کافر و نه منافق، بلکه الناس هستند. این طور نیست که هر کس که مسلمان نباشد کافراست، چنین نیست. کفر یعنی انکار و پوشانیدن حقیقت بعد از روشن شدن آن و ایمان یعنی تسلیم و خضوع در مقابل حقیقت. و اساساً، قرآن در آیات زیبا و دلنشین خود دو چیز را به عنوان شدیدترین نیازمندیهای بشر یادآوری می کند؛ 1- ایمان به الله؛ یعنی ایمان به تفسیر روحانی از جهان، که ایمان به ملائکه و حقایق ورای این عالم را نیز شامل می‌شود. خداوند خود آنها را برای ما روشن نموده است. خلاصه در یک کلام «ایمان به غیب» دایره‌ی شمول غیب، خداوند، ملائکه و معاد را دربرمی گیرد. 2- ایمان به رسول و رسالت او؛ یعنی ایمان به تعلیمات آزادی بخش که تکامل اجتماعی را بر مبنای روحانی توجیه کند و به زندگی صوری، رنگ معنوی بدهد. ایمان به امامت نیز در فرهنگ شیعه در این قسمت جای می‌گیرد. قرآن کریم در بسیاری از آیات، ایمان، هجرت و جهاد را توأم آورده است. انسان قرآن موجودی است وابسته به ایمان و وارسته از هرچیز دیگر. این موجود وابسته به ایمان، برای نجات ایمان خود «هجرت» می کند و برای نجات ایمان جامعه و در حقیقت برای نجات جامعه از چنگال اهریمن بی‌ایمانی، جهاد می‌نماید. قرآن همیشه روی ایمان و عمل صالح تکیه می کند. اگر ایمان، منهای عمل باشد یک رکن سعادت وجود دارد. ولی رکن دیگر آن موجود نیست و اگر عمل را بگیریم و ایمان را رها کنیم، باز هم درست نیست، خیمه‌ی سعادت روی یک پا نمی ایستد. آنچه پیغمبران می‌خواهند ایمان است نه اسلام ظاهری و اظهار اسلام. ایمان اعتقاد است، گرایش است، علاقه است و اینها را با زور نمی‌شود ایجاد کرد و قرآن نیز صریحاً به این نکته اشاره کرده است. و رابطه‌ی ایمان و عمل در خصوص ارتباط ایمان و عمل دو مسئله مورد توجه است: یکی اثبات اینکه عمل از اجزای مقوم ایمان نیست، و دیگر آنکه عمل پیوسته و همراه ایمان حقیقی است؛ به طوری که فقدان آن نشانگر ناخالصی و بی‌اثر بودن ایمان است. 1- عمل جزء ایمان نیست: آیات متعددی وجود دارد که در آنها عمل صالح عطف به ایمان شده است؛ مانند: «إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ». «... وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ اُوْلَـئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ اَجْراً عَظِیماً». در این آیه ایمان بر برخی اعمال صالح عطف شده است، و این احتمال که مانند آیه‌هایی که در آنها عمل بر ایمان عطف شده است، برای تأکید باشد، منتفی است زیرا گفته‌اند عطف عام بر خاص جایز نیست؛ پس این آیه نشان دهنده‌ی تغایر انفاق و اقامه نماز از ایمان است. «اَفَمَن کَانَ مُؤْمِناً کَمَن کَانَ فَاسِقاً لاَّ یَسْتَوُونَ اَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَاْوَی نُزُلاً بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ وَاَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَاْوَاهُمُ النَّارُ». گر چه در آغاز آیه مقابله ایمان با فسق به نوعی می فهماند که ایمان از مقوله‌ی عمل صالح است که در مقابل فسق قرار دارد، اما در ادامه به تفصسل مسأله پرداخته عمل صالح را در کنار ایمان، موضوع رستگاری قرار می‌دهد، در حالی که در مسأله‌ی فسق فقط به خود آن اکتفا می‌کند، واین نشان دهنده‌ی آن است که عمل جدای از ایمان است، برخلاف فسق که عمل رکن و داخل آن است. «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ...». در تفاسیر معمولاً «کلم طیب» را به اعتقادات درست تفسیر نموده آن را کنایه از ایمان گرفته‌اند که در ارتباط متقابل با عمل صالح است. عمل صالح باعث رفعت و بلندی ایمان می‌شود و در واقع آن را به مرتبه شایسته خود می‌رساند. پس می‌توان گفت عمل صالح خارج از مقومات ایمان است، اما موجب تعالی آن. به این صورت که هر چه عمل صالح تکرار شود، رسوخ عقیده و ایمان بیش‌تر شده از مصونیت بیش تری برخوردار می‌شود. توضیح دقیق‌تر نحوه ارتباط وتعامل علم وعمل از مسائل مربوط به نظریه‌ی عمل است که به کاوش در مبنای سلوک آدمی می‌پردازد. استاد مطهری ارزش عمل را به ایمان می داند و در این رابطه می‌فرماید: «یکی از چیزهایی که ارزش عمل را از نظر کیفیت بالا می‌برد ایمان و معرفت است. یکی از چیزهایی که عمل انسان را احسن می کند، یعنی درجه‌ی عمل را بالا می‌برد و اصوب می کند، صواب عمل را بیشتر می‌کند، حقانیت عمل را بیشتر می‌کند معرفت و ایمان به خداست، و همان معرفت و ایمان است که به دنبال خودش هیبت وخشیت و احساس عظمت می‌آورد». 2- عمل لازم ایمان است: گرچه گفتیم عمل عنصری خارج از ایمان است، اما این هرگز به معنای بی‌اهمیت بودن آن نیست. در جای جای قرآن دعوت به عمل صالح دیده می‌شود و در موارد متعددی خداوند به اعمال صالح خاصی از قبیل صدق، وفای به عهد، و.. اشارت دارد. نقش عمل تا آنجاست که می‌توان آن را ثمره و میوه‌ی‌ درخت ایمان شمرد؛ اگر درختی بار ندهد حاکی از آفت خوردگی آن است؛ و اگر این بی‌ثمری مدتهای طولانی ادامه یابد درمی‌یابیم که خشکیده است. استاد مطهری در این مورد می فرمایند: «ایمان شرط قبول عمل است». شواهدی از قرآن: «لاَ تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ یُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کَانُوا آبَاءهُمْ اَوْ اَبْنَاءهُمْ...». آری ایمان به خداوند و معاد چنان قلب را تسخیر می‌کند که دیگر پدر و فرزند خود را هم در صورتی که دشمن رسول‌الله(ص) باشد، با خود بیگانه می‌بیند و این نشان دهنده اوج پیوستگی عمل با ایمان واقعی است. همین پیوستگی شدید است که بسیاری از اهل کلام را، به این کشانده است که اساساً عمل جزو ایمان است. «... وَلَـکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیِّینَ وَآتَی الْمَالَ عَلـٰی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینَ... اُولَـئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَاُولَـئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ». برحسب این آیه صدق مطلق در ایمان به این است که عمل در کنار آن قرار گرفته باشد. حاصل آنکه اهمیت عمل در سوددهی ایمان بر کسی که اندک آشنایی با قرآن کریم داشته باشد، پوشیده نیست و از دیدگاه قرآن عمل صالح تنها در کنار ایمان، پایداری و دوام دارد و ایمان نیز تنها با وجود عمل صالح است که طراوت و نشاط می‌یابد. آن طور که روشن شد عمل لازمه ایمان است نه مقوّم آن به این معنی که ایمانی مطلوب و مرضیّ خداوند است که عمل را در پی داشته باشد. حال باید روشن کنیم که آیا ایمانی مطلوب است که همه لوازم را در پی داشته باشد. به عبارت دیگر محدوده اعمال صالحی که لازمه‌ی ایمان است، چیست؟ استاد می‌فرماید: انجام همه اعمال لازم نیست. بلکه امتثال برخی اعمال برای مطلوبیت ایمان کفایت می‌کند. البته باید توجه کرد که این مرتبه‌ی اول ایمان است و هرچه مرتبه ایمان بالاتر رود اعمال متناسب با آن مرتبه نیز صادر خواهد شد که البته در مراتب بالای ایمان فرد به اعمال بیشتری هم از نظر کمی و هم از نظر کیفی توجه کامل باید داشته باشد. پس در نظر استاد مطهری عمل لازمه‌ی ایمان است. عمل متناسب با شدت و ضعف ایمان، کثرت و قلت پیدا خواهد کرد و از هر کسی به اندازه‌ی ایمانش عمل صادر خواهد شد و این اندازه از عمل برای اینکه فرد داخل در حوزه‌ی ایمان شود کافی است و اگر از کسی هیچ عملی صادر نشد، معلوم می‌شود که فرد هیچ ایمانی نداشته است. چنانچه اگر در جایی گرمایی نباشد، آتشی نیز نخواهد بود. استاد در مورد ارزش پیدا کردن عمل انسان می‌فرماید: «یکی از آثار ایمان به خدا و روشن شدن به نور خدا این است که عمل انسان ارزش واقعی پیدا می‌کند. عده‌ای می گویند عمل هیچکاره است و هر چه هست ایمان است. عدۀ دیگر می‌گویند باید عمل اثر داشته باشد نه ایمان و عجیب این است که هر دو دسته می‌گویند قرآن همین مطلب را تأیید کرده است. حال باید ببینیم مطلب از چه قرار است. یک اصلی در قرآن است که این اصل مطلب را کاملاً روشن می‌کند. آن آیات 18-20 سوره اسراء است. خلاصه این آیه این است که هر کسی در هر راهی که تلاش می‌کند و به سوی هر مقصدی که برود و فعالیت کند، خدا اجرش را در همان مقصد ضایع نمی‌کند. خدا این عالم و این دستگاه هستی را به صورت یک دستگاه آماده برای کشف کردن و محصول برداشتن ساخته است». رابطه‌ی عقل و ایمان از دیدگاه استاد مرتضی مطهریچنانکه گفتیم از مباحث بسیار مهمی که از دیرباز برای دینداران از یک سو، و اندیشمندان و ارباب معرفت از سوی دیگر مطرح بوده، رابطۀ عقل و ایمان است. از کسانی که در هر دو وادی «خردورزی» و «ایمان گرایی» (البته نه به معنای مصطلح آن) حضوری فعال و جدی داشته و به لزوم رویکردی عقلانی به باورهای دینی معتقد بوده، استاد مطهری است. ایشان به شدت از پیوستگی و ارتباط متقابل عقل و ایمان دفاع کرد و می توان گفت عمر خود را وقف دفاع عقلانی از دین نمود. رابطۀ عقل و ایمان را از جوانب متعدد می‌توان بررسی کرد: اما، منظور از«رویکرد متقابل عقل و ایمان» در این تحقیق، عبارت است از اینکه، از نظر استاد مطهری، هر یک از این دو درباره‌ی دیگری چه نظری داشته و چه حکمی می کند. ناگفته نماند در آثار استاد مطهری بحث مستقلی به معرفت‌شناسی و به ویژه عقل و ایمان اختصاص نیافته است، و لذا ناگزیریم از لابه لای آثار استاد نظر استاد مرتضی مطهری را در این بحث از رساله به دست بیاوریم. استاد مطهری مطابق بنای مهم معرفتی خویش که موسوم به فطرت است علم و فلسفه و دین را سه حوزه‌ی معرفتی می‌داند که مانند سه آینه، از جهات مختلف، واقعیت را انعکاس می‌دهند و نه تنها میانشان تضادی وجود ندارد که معرفت در هر قسمت به معرفت در حوزه‌های دیگر می‌انجامد. با این همه در جامعه‌ی دینی، تصوری که از دین مطرح می‌شود، در برابر علم روز قرار می‌گیرد. ایشان سبب این امر را ناشی از رفتار دو طبقه و گروه اجتماعی می‌داند: یکی، طبقه‌ی متظاهر به دین، ولی جاهل که نان دینداری مردم را می‌خورند و از جهالت مردم استفاده می‌کنند. این دسته، برای این‌که مردم را در جهل نگه دارند و ضمناً به نام دین، روی عیب خودشان پرده بکشند و با سلاح دین، دانشمندان را بکوبند و از صحنه رقابت خارج کنند، مردم را از علم به عنوان آن‌که با دین معاند است، می‌ترسانیده‌اند.دیگری هم طبقه تحصیل کرده و دانش آموخته، ولی پشت ‌پا به تعهدات انسانی و اخلاقی زده، این طبقه نیز همین که خواسته‌اند عذری برای لاقیدی‌های خود و کارهای خود بتراشند، به علم تکیه کرده و آن را مانع نزدیک شدن به دین بهانه کرده‌اند. از نظر استاد طبقه‌ی سومی است که از هر دو موهبت بهره‌مند بوده، و هیچ‌گونه تنافی و تناقضی احساس نمی‌کرده‌اند. این طبقه سعی کرده تیره‌گی‌ها و غبارهایی را که از طرف آن دو طبقه میان این دو ناموس مقدس برخاسته، فروبنشانند. استاد این طبقه را روشنفکران دینی نامیده است. عقلانیت دیدگاهی است که کاربری عقل را تا بیشترین مرز ممکن و مجاز در قلمرو ایمان و باورها اثبات می کند و جایگاه عقل را در فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلی از دین محترم می‌شمرد و بر آن تأکید می‌ورزد و عقل را مخاطب اولیه‌ی ادیان و پیامبران الهی می داند. آنچه درباره‌ی عقلانیت گفته شد، در حقیقت چشم اندازی است که شهید مطهری بر وفاق عقل و ایمان دارد.در اندیشه‌ی ایشان باورهای عقلانیت اعتدالی به روشنی دیده می‌شود. تلاش نظری در جهت اثبات اصالت عقل در قرآن و سنت تبیین فلسفۀ عقلی احکام مبارزه با لغزش‌های عقل نظری و اعتقاد به خاتمیت اسلام در عصر بلوغ، و کوشش در جهت اثبات آن و سعی و حوصله‌ی طاقت‌فرسا برای فهم و تفسیر و تبیین و دفاع عقلانی از باورهای دینی از آن حکایت می‌کند که ایشان بین عقل و ایمان همیاری و داد و ستد ژرف قائل بود و این دو را در راستای هم می‌دید. عقلانیت اعتدالی در مطهری منبعث از قرآن است. ایشان معتقد است قرآن: اولاً، مردم را به عقل و تعقل و اندیشیدن و تفکر و علم دعوت می کند. ثانیاً، برپاره‌ای از مدعاهای خود مثل توحید و معاد برهان عقلی اقامه می‌کند و دلیل مخالفین را با استدلالات عقلی ابطال می‌نماید و از آنها برهان و دلیل مطالبه می‌نماید. ثالثاً، تاریخ و سرگذشت بشر و علل و موجبات سعادت یا شقاوت را تعلیل و تحلیل می‌نماید و به طرز منطقی و معقول رابطه‌ی هر معلولی را با علت روانی یا اجتماعی خود بیان می کند. رابعاً، مقررات و دستورات خود را منبعث و ناشی از علت‌ها و مصلحت‌ها و حکمتها می‌داند و به آنها اشاره می کند. مطهری باور دارد که مفاهیم قرآنی در باب صفات خداوند، مانند: بی‌همانندی، نامتناهی، علم و قدرت، بی‌نیازی، حیات و قیومیت، اول و آخر و ظاهر و باطن، حاضر در زمان و مکان، لوح محفوظ، لوح محو و اثبات، وحی و اشراق، قضا و قدر و... برای فهمیده شدن آمده‌اند و جز از راه معرفت عقلی ـ فلسفی فهم آنها ممکن نیست. مطهری تجسم تلاش عقلانیت بخشیدن طبیعی به ایمان و باورهای دینی است. البته ناگفته نماند استاد مطهری به محدودیتهای عقل هم توجه داشته ولی اضافه می کند که محدودیت‌های عقل را هم خود عقل نشان می‌دهد. ما هیچ سرمایه یا چراغ دیگری جز عقل نداریم. هم ترازو را ترازو راست کرد هم ترازو را ترازو کاست کرد. شما وقتی که چراغ در دست دارید، این چراغ، هم به شما می گوید که تا کجا را روشن می کند و هم می گوید تا کجا را روشن نمی‌کند. خود چراغ هم محدودیتش را می‌گوید و هم توانایی‌اش را. در مورد عقل کسی نمی‌تواند بیاید و به ما بگوید که به فرمان من تا اینجا کار عقل است و از اینجا به بعد کار غیر عقل است. این را خود عقل به ما می گوید. با توجه به اینکه در غرب نیز در ارتباط با رابطه‌ی عقل و ایمان مباحث زیادی انجام گرفته است و هر کس موضع خاصی را اتخاذ کرده و این مباحث در محافل اسلامی نیز تأثیر گذاشته است، لذا طرح مهمترین و اصلی‌ترین نظریات در این مورد و مقایسه‌ی آن با نظرات استاد مطهری مفید خواهد بود. بدین وسیله موضع دینی مسلمانان نیز در قبال غربی‌ها در ارتباط با موضوع مورد بحث روشن خواهد بود. در مباحث مربوط به ایمان دینی در عالم مسیحیت یک نکته جالب توجه است و آن اینکه در غرب بیش از اینکه به ماهیت و حقیقت عقل و ایمان پرداخته شود، به رابطه‌ی عقل و ایمان پرداخته شده است. دلیل این امر را می توان در فضایی که مسیحیت در آن رشد و گسترش پیدا کرده است، جستجو نمود. مسیحیت بعد از آنکه نتوانست در زادگاه خود موفقیت چشمگیری به دست آورد در پی این آمد که رسالت خود را در سایر نقاط جهان انجام دهد. در این مرحله بسیار حساس و حیاتی بود که پولس با آمدن به سرزمین یونان سیر حیاتی مسیحیت را عوض کرد. یونان مهد فلسفه و تأملات عقلانی بود. در آن وقت اندیشمندان در همه علوم به خصوص فلسفه تبحر داشتند. در یونان علوم عقلی نقش اساسی را داشت و عقل در همه علوم سیطره قابل توجهی داشت. حتی گاهی تا آنجا افراط می‌کردند که سعی داشتند علوم تجربی را نیز با روش عقلی مورد بحث و بررسی قرار دهند و لذا در فضایی که میزان همه چیز عقل به شمار می رفت برخورد عقل و ایمان ناگزیر بود. اولین برخورد مهم و حساس عقل و ایمان، مسالمت‌آمیز نبود. به گفته‌ی کتاب رسولان، پولس در آتن به موعظه پرداخت و با فیلسوفان اپیکوری و رواقی بحث و گفتگو کردند. هنگامی که از او برای سخنرانی در میدان شهر دعوت شد، وی خلاصه ای از ایمان مسیحی را برای مردم بیان کرد. اما وقتی که به بحث پیرامون روز جزا و ثواب وعقاب پس از مرگ آغاز کرد مورد استهزا شنوندگان قرار گرفت و از او روی برتافتند. این موضوع پولس را برانگیخت تا (دررساله‌ی اول به قرنتیان باب‌های1و2) بنویسد: «ایمان مسیحی نه بر حکمت بشری بلکه بر قدرت الهی استوار است.» بنابر فضایی که مسیحیت در آن رشد و گسترش یافت علمای دینی را بر آن داشت تا موضع خود را با عقل روشن کنند. در دوران معاصر چهار جریان مهم درباره‌ی عقل و ایمان وجود دارد. عقل‌گرایی حداکثری، ایمان گرایی، عقل گرایی انتقادی و عقل گرایی اعتدالی. این چهار جریان از آنجا ناشی شده که این پرسش مطرح گردیده: آیا عقل در مقام داوری و اعتباردهی به اعتقادات و باورهای دینی، جایگاهی دارد یا خیر؟ مقایسۀ دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل گرایی حداکثریبنابر، دیدگاه عقل گرایی حداکثری، باور به معارف دینی مبتنی بر این است که صحت اعتقادات دینی طوری اثبات شوند که جمیع عقلا قانع شوند. «کلیفورد (1845-1879) ریاضی دان انگلیسی، عقل گرایی حداکثری را در عبارتی کوتاه چنین بیان می کند: «همیشه همه جا و برای همه کس اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قرائن کار خطا و نادرست است». منشأ اختلاف بین دیدگاه استاد مطهری و عقل گرایان حداکثری مربوط می‌شود به مسائل معرفت شناختی و عقائدی که در دین مسیحیت وجود داشته است. زیرا در بعد معرفت شناختی غربی‌ها دچار تزلزل جبران ناپذیری شدند وهمه پایه‌های علمی آنها فرو ریخت و در ارتباط با نظام اعتقادات دینی خود به سرگردانی و حیرت دچار شدند و در طوفان شکاکیت غلطیدند. به علاوه اینکه عدم سازگاری معرف مسیحیت آنها را واداشت تا روشی را در پیش گیرند که در قبال عقل به تناقض و تخالف افتادند. در ارتباط با عقل گرایی حداکثری باید گفت: ملاک و میزانی که آنها برای عقلانیت اعتقادات دینی ذکر کردند، مورد قبول استاد مطهری نیست. زیرا استاد مطهری در باب معرفت شناسی بنیان گرا است و برای علوم و اعتقادات به پایه‌هایی معتقد است که هیچگاه مبتلا به تزلزل ولغزش نمی شوند. وی معتقد است که ما دارای قضایایی هستیم که بدیهی‌اند و در آنها خطا و شک راهی ندارد و همه علوم بشری باید بر پایه همین علوم بدیهی و یا مستنتج از بدیهی استوار باشند. و لذا هر علم و اعتقادی که بر پایه بدیهیات و بر طریق درست منطقی به دست آمده باشد، مصیب و مورد اعتماد خواهد بود و اعتقاد به آن عقلائی ومعقول خواهد بود. حال چه همه عقلا آن را قبول کنند و یا قبول نکنند. چون راهی که عقل بشر فراروی آدمی قرار داده است همگانی است و هر که از آن روش و طریق حرکت کند یقیناً به مقصد خواهد رسید. بنابراین وقتی اعتقادی بر پایه‌ی استواری بنا شده باشد، باید آن را قبول کرد. چه عقلا آن را قبول کنند و چه نکنند. چون ممکن است عقلاء تحت تأثیر قوای دیگر انسانی همچون عواطف و احساسات دچار جنون شده باشند و نتوانند به ثمرات عقل سلیم اعتماد کنند و عقاید به دست آمده از آن را رد کنند. پس معیار در عقلانیت باورهای دینی طریق منطقی است که همگانی بشر است وقتی مطلبی عقلی بود، عقل حتماً آن را قبول می‌کند البته ممکن است به خاطر هواهای نفسانی قبول نکنند که در اینجا دیگر او عاقل نیست بلکه شهوت‌پرست است. یعنی عاقل از حیثیت عقلش منکر نیست بلکه از حیثیت دیگری مثل شهوت و احساسات و غیره حق را نمی‌پذیرد و لذا می‌توان یک نظام اعتقادات دینی مبتنی بر آموزه‌های دین اسلام داشت. استاد مطهری نظر کلیفورد را در ارتباط با اینکه همه مردم باید به دنبال این باشند که باورهای خود را بر مبنای عقلائی بیان کنند و اگر بگویند همه مردم وقتی برای این کار ندارند، باید بگویند وقتی برای ایمان آوردن هم ندارند، مردود می‌داند. در اینجا توجه به این نکته ضروری است و آن اینکه آنچه از نظر استاد مطهری گذشت در مقابل دیدگاه کلیفورد بود. لکن از بعضی عبارات استاد چنین برمی‌آید که ایشان عقل گرایی حداکثری به معنایی که توماس آکویناس و امثال آن بیان کرده است مورد پذیرش قرار می‌دهد. به دیگر سخن استاد عقل‌گرایی حداکثری افراطی را نمی پذیرند ولی عقل‌گرایی حداکثری ضعیف را می‌پذیرند. البته ممکن است در تبیین مسئله با آنها اختلاف داشته باشد. مقایسۀ دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه ایمان گراییاز مباحث گذشته نظر استاد مطهری در قبال ایمان‌گرایان روشن گردید. معلوم شد که ایشان به شدت ایمان گروی را رد می‌کند و دین را بر اساس مبنای عقلائی مورد فهم و ارزیابی قرار می دهد. موضع ایشان در قبال ایمان‌گرایان بسیار روشن است و لذا نیازی نیست که بحث را زیاد طولانی کنیم. در واقع ایشان هم از نظر عقلی و هم از نظر ایمانی، ایمان را مقبول می‌داند که بر پایه عقل و علم و اعتقاد باشد نه تعبد وتقلید کورکورانه. البته ناگفته پیداست که ایشان تعبد را فی نفسه یک امر مذموم نمی‌داند و لکن باید جایگاه تعبد را روشن کرد. اگر تعریف و عناصرتشکیل‌دهنده ایمان را از دیدگاه استاد مطهری توجه کنیم به آسانی می‌توانیم جایگاهی برای تعبد در نظر بگیریم و البته جایگاه تعبد در ایمان بعد از تعقل است. زیرا ایشان تعقل را مقدم بر ایمان می‌داند و بعد از مرحله‌ی تعقل و پذیرش آن مسئله تعبد را مطرح می‌کند. یعنی وقتی برای فرد روشن شد که خدایی هست و او مدبّر و ربّ همه عالم است و او را تصدیق کرد دیگر سر تعظیم در مقابل آن آورده و در قبال فرامین آن اطاعت کامل را پیشه خود می‌کند. و هر دستور و فرمانی که از طرف معبود داده شود همیشه در حال آمادگی کامل برای انجام آن می‌باشد. البته خود تعبد نیز در اینجا یک امرمعقول است. زیرا پایه و اساس آن عقلانی است. به خلاف ایمان‌گرایان که تعبد را مقدم بر تعقل می‌دانند و شرط تعقل را ایمان و تعبد می‌دانند. بنابراین روشن شد که به نظر استاد مطهری عقل دارای بنیانی‌ترین مفروضات است که هیچ شکی در آنها نیست و دین نیز بر پایه و اساس همان مفروضات بنا شده است نه اینکه خود دین دارای آن مفروضات بنیادین باشد. مقایسۀ دیدگاه استاد مطهری با دیدگاه عقل گرایی انتقادینقطه‌ی اشتراک دو دیدگاه این است که هر دو دیدگاه برای عقل نقش ارزیابی قائلند و دیدگاه عقل ستیز را قبول ندارند. لکن نقطه‌ی افتراق دو دیدگاه این است که به نظر استاد مطهری می توان به اعتقاداتی رسید که قطعی و برای همیشه باشد و به عبارت دیگر به نظر استاد مطهری عقل دارای بنیانهایی است قطعی و تغییرناپذیر و برای همه یکسان و هر که از طریق درست سیر کند به طور قطع به نتایج قطعی خواهد رسید. لکن به نظر دیدگاه عقل‌گرایی انتقادی عقل نمی‌تواند به طور قطعی و برای همیشه همه افراد یک نظام اعتقادات دینی به دست آورد. دلیل این اختلاف نیز بر می‌گردد به مبانی دو دیدگاه در ارتباط با معرفت‌شناسی. زیرا استاد مطهری در معرفت‌شناسی بنیان گراست لکن عقل‌گرایان انتقادی به نظر می‌رسد که در باب معرفت‌شناسی دچار شک هستند. و کارآیی مطلوب عقل را در دستیابی به عقائد مسلم و خدشه ناپذیر را نمی‌پذیرند. لذا نتائج به دست آمده از تعقل را نسبی می‌دانند و یک اعتقاد می‌تواند از نظر کسی عقلی باشد و از نظر شخص دیگر عقلی نباشد. البته ناگفته نماند به نظر استاد مطهری عقل ذومراتب است و قدرت عقل افراد یکی نیست و لذا نمی‌توان گفت به نظر ایشان نیز یک دلیل ساده می‌تواند برای فرد عادی قانع کننده و کافی باشد و برای فرد دیگر که از مراتب بالای عقل برخورداراست قانع کننده و کافی نباشد. لکن نباید فراموش کرد که ایشان قائل به اصولی است که برای همگان یکسان است و نسبت به افراد هیچ تفاوتی ندارد و آن اصول، مبانی و اصول همه علوم است چه برای فرد ساده و چه برای فرد زکی و دارای مراتب بالای عقل و لذا یک فرد می‌تواند با بناء قرار دادن آن اصول به عمق بیشتری برسد. لکن فرد ساده در لایه سطحی باقی می‌ماند و این دو اعتقاد لزوماً یکدیگر را نقض نمی‌کنند. بلکه آن دو در یک ردیف دارای مراتب‌اند که یکی در لایه‌ی سطحی قرار دارد و دیگری به لایه‌های عمیق‌تری دست یافته است. بنابراین هر دو دیدگاه قائلند که تعبد بعد از تعقل قرار دارد. لیکن در اعتبار عقل و تعریف آن دچار اختلاف شده‌اند. در آخر در مورد یک نکته می‌خواهم تذکر بدهم و آن اینکه استاد مطهری اصلاً ایمان‌گرایی را برنمی‌تابد. بعضی شاید گمان کنند از بعضی از عبارات استاد، مانند این عبارت: «ممکن است بپرسید چرا انسان در بعضی مسائل، فهمیده یا نفهمیده باید متعبد باشد، مانند اِخفات نماز ظهر؟ البته فلسفه دارد، تأمل کن، اما هیچ وقت فکر نکن که به خاطر فلسفه انجام می‌دهی، بلکه بگو انجام می‌دهم و سعی می کنم بیشتر بفهمم.» بوی ایمان‌گرایی به مشام می‌رسد. ولی این بو اصلاً بوی خود استاد مطهری نیست. درست است که این عبارت را استاد در سخنرانی فرموده‌اند، ولی باید توجه داشت که اولاً باید آثار استاد را در یک جا دید نه تقطیع شده. ثانیاً باید در این نسبت دادن‌ها زود قضاوت ننماییم و با توجه به همه آثار استاد عبارات استاد را تفسیر و تأویل نماییم. ثالثاً باید توجه داشت استاد این عبارت را در مورد بعضی از فروع دین فرموده است، این از مثالی که استاد زده است معلوم می‌شود. رابعاً باید این عبارت و مشابه این را با دیگر فرمایشات استاد سنجید. در اینجا به سبب اهمیت و زیربنایی بودن، و نیز به خاطر اینکه در فصل چهارم همخوانی و نکته اشتراک دیدگاه استاد مطهری و پلنتینگا را فطرت معرفی خواهیم نمود، نظریه‌ی فطرت را اجمالاً از دید استاد مطهری بررسی می‌نماییم. فطرت، کانون اصلی تصویر دینی ـ قرآنی از انسان است. استاد مطهری با چنین نگاهی به فطرت، نظریه‌پردازی می‌کند. وی نظام کلامی خود را نیز بر مبنای آن استوار کرده و سامان داده است. استاد مسأله‌ی فطرت را در میان مسائل کلامی، ام المسائل و به تعبیر دیگر اصل مادر خوانده‌اند. استاد مطهری با رهیافت از طریق مطالعه‌ی درون دینی یعنی با مراجعه به متون دینی، به این نظریه رهنمون شده است. استاد در این باره می‌فرماید: «در منابع اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، روی اصل فطرت تکیه فراوانی شده است... ظاهراً این کلمه ]فطرت[ قبل از قرآن سابقه‌ای ندارد و برای اولین بار قرآن این لغت را در مورد انسان به کار برده است». یکی از ویژگی‌های نظریۀ فطرت نزد استاد مطهری، تنوع در فطریات است. انسان فطریات گوناگونی دارد. استاد تصریح می‌کند که تنوع در فطریات را نیز در مطالعه‌ی درون دینی به دست آورده است. فطرت را از دید استاد می‌توان چنین تعریف نمود: «استعداد سرشتی و اولی خاص انسان که آگاهانه و برخوردار از تقدس‌اند و همه انسان‌ها از آنها برخوردارند». مفهوم استعداد در تعریف فطرت، عام و شامل اقسام استعدادهای خاص انسانی می‌گردد. استاد مطهری دوگونه استعداد بشر را بازشناسی می‌کند، ادراکات و احساسات. استاد بر این اساس، فطریات را دو گروه عمده می‌داند: فطرت بینشی و فطرت گرایشی. فطرت شناخت: مراد استاد از فطرت شناخت، اصول تفکر انسانی مشترک بین همه انسان‌ها است. به تصریح ایشان، فطری بودن اصول شناخت، نه به معنای افلاطونی کلمه است و نه مطابق تصویر کانتی. «چنین نیست که روح انسان‌ها در دنیای دیگر، آنها را فراگرفته باشد بلکه انسان در این دنیا متوجه این‌ها می‌شود، بدون نیاز به معلم و تفکر». همان گونه که در فصل چهار بیان خواهد شد، استاد با نظریه‌ی فطرت شناخت به نوعی مشکله‌ی توجیه و استدلال آوری را نزدیک به روش مبناگرایان نوین حل می کند. فطرت گرایش: قسم دوم فطریات، در ناحیه خواسته‌ها است. فطریات در ناحیه خواسته‌ها و میل‌ها، که روان‌شناسی آنها را امور روحی به حساب می‌آورد و لذات ناشی از اینها را لذت روحی می‌نامد. برتری‌طلبی، تفوق خواهی و قدرت طلبی در انسان یک عطش روحی است. استاد مطهری فطریات احساسی را در پنج مقوله بر شمرده است: یک، مقوله حقیقت یا دانایی یا دریافت واقعیت جهان. در انسان گرایش به کشف واقعیت‌ها آنچنان که هست، وجود دارد این همان حس حقیقت جویی یا کاوش است. (بعد فلسفی) دو، گرایش به خیر و مقوله خیر و فضیلت یا مقوله‌یۀ اخلاق. ملاک اصلی تمایز در اینجا جهت گیری رفتار نه به سوی سودجویی و منفعت‌طلبی است. منفعت، خیر حسی است و فضیلت، خیر عقلی. (بعد اخلاقی) سه، گرایش به جمال و زیبایی. انسان زیبادوست و زیبایی آفرین است. (بعد هنری) چهار، گرایش به خلاقیت و ابداع. از نظر استاد خلاقیت و نوآوری از گرایش‌های فطری است. انگیزه اصلی افراد در ابداع، اکتشاف و به ویژه خلق نظریه‌ها، گرایش فطری است. (بعد فنی) پنج، مهمترین گرایش فطری از نظر استاد، مقوله‌ی پرستش یا مقوله‌ی عشق است. استاد در توضیح مقوله‌ی عشق و پرستش به تفصیل دیدگاه‌های مربوط به تفسیر عشق را ذکر می کند. (بعد عشقی)روش استاد در اثبات فطریات: استاد نظریه فطرت را از متون دینی اخذ کرده اما در ارائه‌ی آن به صرف ادعا اکتفاء نکرده‌اند، بلکه به بیان دلیل هم پرداخته است. ایشان درباره روش اثبات فطریات، این مسأله را اساساً فلسفی می‌داند و در واقع افراد را به تجربۀ فلسفی دعوت می‌کند. «این ناشی از یک فکر فلسفی است که در همه افراد بشر است». روش فلسفی استاد در اثبات نظریه، آمیزه‌ای از روش تحلیل منطقی و ارجاع به تجارب فلسفی همگانی است. استاد به منزله‌ی یک روش، در اثبات فطرت به نقد و رد نظریه‌های رقیب می‌پردازد. همه نظریه‌های رقیب را می‌توان در یک دیدگاه عمده گرد آورد: ارجاع به عوامل محیطی و اجتماعی. بنابراین، منطقاً در مواجهه با رفتارهایی چون حقیقت‌طلبی، خیرخواهی، زیبایی دوستی و عشق و پرستش بر سر دو راهه قرار گرفته ایم. آیا به فطرت ارجاع دهیم یا به عوامل بیرونی؟ این امر را می‌توان به نحو منفصله، مقدمۀ نخست استدلال قرار داد. «آیا امور و مسائل ماورای حیوانی، مثل حقیقت‌خواهی، که انسان دارد، همه اکتسابی است و ریشه‌ای در ساختمان انسان ندارد یا نه؟ آیا حقیقت خواهی را ضرورت اجتماعی به انسان تلقین کرده یا جزء نهاد انسان است». قسمت دوم در فرض یاد شده، باطل است زیرا شرایط اجتماعی اموری متغیرند در حالی که گرایش‌های فطری ثابت‌اند. شرایط محیطی، جهان شمول نیستند در حالی که گرایش‌های فطری جهان شمولند. اگر نیازهای مادی و معیشتی سرچشمۀ علم، عدالت، خیر، اخلاق و... باشد، این به معنای فروریختن هر گونه ارزش انسانی است. اگر اصول فطری تفکرات را منکر بشویم، برای هیچ دریافت و هیچ علمی، ارزش باقی نمی‌ماند. کارکرد معرفتی نظریۀ فطرت از دیدگاه استاد مطهری: نظریه‌ی فطرت از پرثمرترین دیدگاههای استاد مطهری است. از این رو در نظر استاد مطهری نقش مبنایی دارد. مطالعه‌ی اندیشه‌ی ایشان نشان می‌دهد که استاد در غالب مسائل کلامی جدید به نحوی از نظریه‌ی فطرت بهره می‌جوید. این نظریه، در واقع نقش سامان‌بخشی و نظام‌دهی به اندیشه‌های کلامی استاد را دارد. چون ستونی است که خیمه‌ی اندیشه‌ی استاد به آن قوام می‌یابد. به گونه‌ای که بدون فهم نظریه‌ی فطرت، شناخت منظومه‌ی معرفتی استاد میسور نیست. نقد نظریه‌ی فطرت مبنایی‌ترین نقد اندیشه‌های کلامی استاد است. استاد مطهری در طرح مباحثی مانند: عقل و ایمان، منشأ دین، خداشناسی، دین و آزادی، دین و اخلاق، کثرت گرایی دینی، و... به نحوی از نظریه‌ی فطرت بهره می‌جوید. در برخی موارد، نظریه‌ی فطرت از مبادی تصدیقی و گزاره‌های پایه محسوب می‌گردد، در مواردی، این نظریه رهیافتی می‌شود تا استاد به حل مسأله‌ی کلامی نایل آید و گاهی نظریه‌ی فطرت را به منزله‌ی روش و ابزار سنجش دیدگاهها به کار می برد. ابتناء آراء کلام جدید استاد بر نظریه‌ی فطرت، در غالب مواضع به نحو مصرّح است و استاد به آن توجه داده است، اما در موارد فراوانی نیز با تحلیل می‌توان ابتناء مسأله بر نظریه‌ی فطرت را کشف کرد. به عنوان مثال استاد به تصریح نظریه‌ی قابل دفاع در تفسیر تکامل تاریخ را بر نظریه‌ی فطرت مبتنی می‌داند. در حالی که به تأمل می‌توان فطرت را در مسأله‌ی فهم متن دینی به منزله یکی از ارکان منطق فهم دینی اخذ کرد، اگرچه استاد به چنین کارکردی تصریح نمی‌کند.*علاءالدین ملک اف
تاريخ انتشار: ۱۳۸۹/۲/۱۱  |  ساعت انتشار: ۳:۱۱  |  کد خبر: ۸۰۷۰۵  |  منبع: ایسکا  | 

نظر شما

- از تایپ جملات فارسی با حروف انگلیسی خودداری نمایید.
- از ارسال پیام های تکراری که دیگر مخاطبان آن را ارسال کرده اند خودداری نمایید.
نام:
ایمیل:  
نظر:  
کد امنیتی :
 

ارسال
اخبار مرتبط
راه تحول در علوم انسانی  - ‏۱۳۹۲/۱۲/۱۲
رمضان و حکمت  - ‏۱۳۹۱/۰۵/۱۸